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人口较少民族发展调研回顾之十: 德昂族的传统婚礼

来源:中国民族文化资源库 作者:王铁志 发布时间:2020年12月21日 浏览量:

  编著按:2000年7月,国家民委组织有关专家学者开展了“中国人口较少民族经济和社会发展调查研究”,由这项调查研究引发了政府制定扶持人口较少民族发展的具体政策,并连续制定多个五年专项发展规划,实施具体帮扶项目,取得了非常显著的经济效果和社会影响。今年,这项调研活动已过去了20年。为了纪念这次具有深远意义的研究活动,研究和总结历史经验,我们选编了项目组织者和参与者王铁志老师的部分文章,形成“中国人口较少民族经济和社会发展调查研究”的历史回顾系列文章,为关心这项研究活动的同仁们提供参考。

  婚礼是人生礼仪中最为隆重的一个礼仪,是人生的重要里程碑。复杂的婚礼仪式,其意义不仅在于向公众宣布男女双方结为婚姻关系,获得社会承认和祝福;也在于通过仪式,向新婚夫妇传承传统文化,帮助他们适应新的社会角色,承担相应的家庭和社会责任。婚礼活动也如同其他节庆活动一样,是传统文化集中展示的场所,许多传统文化的精彩内容,如精美华丽的民族服饰、美味可口的特色饮食、绚丽多姿的民族歌舞等等,都会在仪式中得以展现。婚礼仪式也是个人生舞台,是展示社会关系的一个窗口,透过仪式,不仅可以了解主人的身份地位,也可以了解社区内部的人际关系和交往规则。

  因为婚礼仪式如此重要,在2000年中国人口较少民族发展调研过程中,笔者特意参加了允欠村的蒋家和勐丹村的姚家两家德昂族婚礼,对其婚礼习俗做了初步考察,了解到目前德昂族婚礼习俗的基本特点,并与周边其他民族村寨的婚礼进行了对比,还试图用人类学、社会学理论做了些粗浅分析。

 一、变迁的婚礼仪式

  1.传统婚礼仪式

  德昂族的传统婚礼比较隆重,婚礼仪式一般要举行三天。第一天举行迎接新娘仪式。仪式首先在男主人家举行,先向老人敬酒,然后宴请宾客。之后新郎新娘回到各自的家,与青年伙伴一起递送嚼烟、介绍相爱的经历和对歌。在午夜时分,由男青年组成的歌队前往新娘家迎亲,迎亲队伍到达新娘村寨时,要鸣枪数响,表示欢迎。在迎亲过程中,新郎和新娘要逐一拜谢父母和亲人,歌队要分不同场合分别唱《赞颂调》、《告别调》和《欢乐调》。新娘在告别父母时要呜咽啼哭,表示依依惜别之情。新娘来到新郎家门后,在上竹楼时必须双脚踩在专设于楼梯前下面的石块上,表示他们的婚姻像磐石一样坚固长久。新娘上楼时,婆婆要为儿媳妇在脚上洒清水和撒鲜花。新郎和新娘上楼后,要逐一向男女主人和宾客拜谢。婚宴结束后,男女青年集体对歌,歌声昼夜不息,一直延续到第三天天明。第三天上午,歌队簇拥着新娘和新郎回娘家,女媒人陪同新娘向来宾赠送礼物。在婚礼结束后的一定时间内,一般还要举行男女双方家长的交接仪式,以及姑娘的回门和拜谢男女双方的姥姥等仪式活动。

  2.从以茶代礼到发送请柬

  要成功地举办一起婚礼,做好前期准备工作是非常重要的。除了必要物质准备(如酒肉菜等)和帮忙人员准备外,很重要的一项工作就是确定邀请的客人和把举办婚礼的时间、地点及时告诉客人。在德昂族的婚俗中,通知客人的工作是由负责德昂族青年婚恋事务的民间组织头目“青年头”来承担的。

茶叶礼包

  通常的做法是,主人确定举办婚礼的时间之后,就把青年头请来,送给他两份茶叶(每份大约一公斤左右),一份作为送给青年头的礼物,另一份由青年头交给一些小伙伴,由他们分成若干份,每份用竹叶包成小包,分送给每一个要通知的客人,并把举办婚礼的有关信息口头通知他们。

  一小包茶叶从使用价值上看是微不足道的,但是在德昂族传统习俗中,“茶到礼到”,递送茶叶就有了邀请别人的含义。因此,这一小包茶叶就具有了类似现代社交礼仪中“请柬”的功能。这种送茶邀请客人的习俗,在傣族社会中也普遍存在,笔者就见到相邻寨子的一位参加婚礼的傣族男子,他顺便带来了邀请勐丹寨子的德昂族参加他们近期要举办的“赶摆”活动的土请柬,这种土请柬就是两小包用竹叶包着的茶叶,与德昂族所不同的是,茶叶包中间夹着一个纸条,上面有用傣文、汉文书写的举办活动的地点和日期。德昂族没有本民族文字,信息传送只能靠口头传递。这也存在着在传递过程中信息失真的危险。使用请柬邀请客人,无疑有准确、方便等许多优点,发出正式邀请,也就是发出“请帖”,这是举办重要庆典的一个标志。因此,这种汉文化自古就有和现代社会流行的礼仪方式,就逐步走进了德昂族社会。现在,一部分观念新潮的德昂族在举办婚礼时就用请柬代替了传统的茶叶,并有越来越多的人采用了这一方式。以至于在德昂族村寨的小卖店里,可以很容易买到印制现成的两毛五分钱一张的简易红色请柬,而讲究一些的要到潞西市专门印制,精美的要一元多钱一张,据说乡政府的一位德昂族青年结婚这样的请柬就发送了800多张。结婚发送现代请柬在德昂族地区似乎已经成为时尚,那种富有民族特色和地方特色的以茶代请柬请客的传统方式,可能不久会从生活中消失了。

  3.缩小的婚礼规模

  过去,德昂族举办传统婚礼的时间延续三天,而且往往一家举办婚礼,全寨子的男女老少都来做客,家家都不生火做饭。在过去,如果请客不周到或有的人家没有来,对新郎家来说是不光彩的,要受到全寨子的舆论批评,新郎家要向未到的客人道歉 ¹ 。因此,一场婚礼办下来,加上外寨子的亲朋好友,参加者多的达到千人,少的也有五六百人。这无疑增加了举办婚礼家庭的负担。德昂族家庭本来就很贫困,许多人为了举办婚礼要准备多年,婚礼过后就背上了沉重的债务负担。近年来,在政府和德昂族领袖人物的倡导下,德昂族社会进行了婚礼改革,一是缩短了举办婚礼的时间,如一些村寨规定,压缩举办婚礼的时间,婚礼的主要程序压缩在一天举行,这样不仅减少了一些繁文缛节,把新郎新娘从花样繁多的拜谢中解脱出来,而且也减少了酒席招待的开支。

热闹的婚礼

  现在虽然压缩了婚礼时间,但对大多数德昂族人家来讲,举办三天的酒宴还是难以避免的。因为德昂族人口少,民族内部的联系比较密切。举办婚礼时除本村寨的人参加外,外村寨的亲朋好友也都前来祝贺。而德昂族村寨之间相距很远,交通又不便利,有的要步行一天才能到达。因此在婚礼的前一天就要接待远方的宾客。在婚礼结束后,由于通宵对歌,第二天人们走得很晚,因此除结婚的正宴外,前前后后有两三天的时间招待客人吃饭也难以避免。

  下面的访谈资料表明了这种必要性:

  当地汉族结婚只吃一顿饭,因为他们来的大多是本寨子的,吃一顿饭就走了。我们的亲戚朋友有许多都是外寨子的,离得远,要住一到两个晚上,住了就要管饭。人家大老远来的,住一晚就走也不好,这样就要管三天饭(访谈181;地点:三台山乡处东瓜早外村;,受访者:男,50岁,德昂族)。

参加婚礼的客人在途中休息

  二是压缩酒席规模。一些村寨规定,本寨子举办婚礼,一家派一个代表赴宴,不能全家人都去。对本寨子的宾客只能招待一顿酒席等等。如勐丹姚家的婚礼在新郎家办了五、六桌流水式的酒席,一拨人吃完了马上接着吃另一拨。这种流水席适应在小场地接待大量流动性客人的需要,据说也有象征生命流动不息的含义。如勐丹姚家的婚礼流动的人比较多,当时不能得到吃饭人的确切数字,但笔者根据送挂礼的人数可以推算出参加婚礼的人数不会超过500人。因为在姚家礼单上登记送挂礼的有207人,按常规,一般送挂礼的一家只派一个代表赴宴,考虑到直系亲属和至爱亲朋可能全家参加婚礼而只以一个人的名义登记挂礼的因素,参加婚礼并吃饭的人数也就400多人。另外,勐丹寨子是个大寨,全寨子共有72户,但本寨子送挂礼的只有24人,由此可见,即便是一户一个代表,本寨子也有许多户人家没有参加姚家的婚礼。

婚礼上的菜肴

  另外,在酒菜的内容上,也明显受周围其他民族特别是汉民族饮食文化的影响。过去,勐丹寨子的德昂族信奉小乘佛教中教规较严的多列教派,老百姓不杀生,不养猪,虽然在20世纪60年代开始养猪,但平日的菜肴以素食为主。现在,德昂族不仅平日养猪,吃猪肉,在庆典仪式上也增加了肉菜和炒菜的品种。如姚家为了准备这个婚礼就专门杀了两头肥猪,在婚礼中午的正宴上就有5个荤菜4个素菜,除了德昂族传统的煮酸笋、煮笋丝外,还有红烧鱼、炸丸子、猪肉炒菜等,这些菜都受汉族的影响。而素菜有撒撇和沾水菜等,这些菜显然是傣族的风格。

婚礼宴席

  在调研中,多数人认为过去德昂族的婚礼程序多,花钱多,累死人,对改革都持肯定态度。但也有人对婚礼中德昂族特色的消失感到遗憾。

  二、在表演中完成的人生礼仪

  婚姻关系到人类的繁衍和家族发展,由此在诸多的人生礼仪中,婚礼是一项最重要的礼仪,其传承的历史最为久远,形制也最为完备。从一般意义来讲,婚礼本身的意义在于祝贺,其次在于通过举行仪式的方式向族人和社会宣布婚姻的成立,以便得到社会的承认和监督 ² 。

  德昂族婚礼仪式比较复杂,富有表演色彩。其本身的意义不仅仅是祝贺新婚和向世人宣告新的婚姻关系的建立。通过最简单的分析也可以看出,那喜庆热烈的婚礼场面,能给新郎和新娘留下终身难忘的印象,使他们感受到结婚是终身大事,仪式表达了德昂人的传统价值观念,这样做利于巩固婚姻关系,另外,德昂族婚的礼仪式内容大多是围绕帮助新郎新娘顺利完成人生过渡所展开的,婚礼也在一定程度上展现了德昂族的社会结构和社会关系。阿诺德·范·盖内普(Arnold Van Gennep)认为仪式是社会结构的反映,如果我们按照他所说的那样像看待“社会戏剧”那样。

迎亲路上

  来看待婚礼仪式的表演,从中也可以得到对德昂族社会的认识。

  1.震撼心灵的人生过渡

  在世界上,大多数民族或部落都有这样一种文化习俗,即在人生经历的一些关口,诸如降生、成年、婚姻、繁殖后代或死亡时,举行一定的仪式,如诞生礼仪、成年礼仪、婚姻礼仪、丧葬礼仪等等。对这种仪式活动,范·盖内普统称为“过渡礼仪”。人类学家认为,人们在生命每个阶段的“坎”(关键时刻)上举行相应的礼仪活动,目的是求得社会的承认、祝福或好评,达到顺利通过的目的 ³ 。这种现象在自然界和社会生活中也同样存在,如在一年中也有许多节日,每个节日就是一年的“通过礼仪”。在完成全部的“通过礼仪”时,这一年就过去了 ⁴ 。

新娘、新娘和伴郎、伴娘

  范·盖内普把仪式活动分为分离、过渡和组合三个阶段。维克多·特纳(Victor Turner)进一步发展了范氏的研究,并认为,仪式的第二阶段也即过渡阶段(他称之为阈限阶段)是仪式过程的核心所在。因为在他看来,阈限阶段处于“结构”的交界处,是一种在两个稳定“状态”之间的转换 ⁵。

新郎和新娘

  埃德蒙·罗纳德·利奇(Edmund Ronald Leach)的看法与他们相似,他认为所有的转变仪式都有某种相似的三极结构。即最初的“正常”状态,经过分离仪式的非正常状态,聚合仪式后的最终“正常”状态。他概括说,经历着身分变化的新加入者首先必须与他(她)的最初的角色分离,加入分离仪式具有把新加入者从正常的生存方式中分离开的效果,使他(她)暂时变成一个存在于非正常时间中的非正常的人。这种非正常的时间可以是片刻,也可以延续几个月,如婚礼蜜月和寡妇守丧等等。分离往往通过饮食、衣着和一般活动等方面的各种特殊规定和禁忌得到进一步强调。在分离状态中,新加入者处于一种“为神圣所感染”的阶段。在最后的第三阶段,新加入者被带回正常的社会,并与他(她)的新身分聚合 ⁶ 。

迎亲队伍

  我们可以把德昂族婚礼看作是人生仪式的过渡阶段(范·盖内普)或者是“阈限阶段”(特纳),从举办仪式开始,新郎新娘脱离开了原来的社会角色,从正常的生存状态转入了非正常的生存状态(利奇)。纵观德昂族的婚礼,整个过程实际上处于使新婚夫妇从旧我转化为新我的过渡状态,是一种从正常状态转入不正常状态,再由不正常状态转入正常状态的过程。这种非正常状态,通过一些特殊的活动、手法和场面得以强调,如新娘穿着只有在婚礼上才穿的缀满银饰的新衣。

  德昂族姑娘在长大成人后,都要自己手工缝制一套盛装,准备在婚礼上穿戴。尽管平日穿的传统服装可以买成品布来缝制,但结婚礼服的布料要用传统方法自己纺织。结婚盛装缀满闪亮的银片和红色的绒球,显得非常华丽。这种服饰装饰性很强,只能在婚礼等重大庆典活动时才能穿着,平日是无法穿着的。

  花样繁多的交接和拜谢等仪式,炸响的鞭炮、喜庆的芒锣和象脚鼓声,热闹非凡的宴席场面等等。这种超乎寻常的气氛都对新郎新娘的心灵造成强烈的震撼,增强了他们对人生重要历程的深刻体验。同时,一些仪式中的戏剧化和程式化的表演也形象地展现了人生过渡的过程。以勐丹姚家婚礼为例,对于新娘来说,从她穿上结婚盛装在伴娘陪伴下坐在床边静静地等待,这种过渡阶段就正式开始了。她即将成为新人走入丈夫的家门,此时她的心情难以平静。新娘起程前要哭嫁,表示即将离开父母。迎亲队伍启程前要燃放鞭炮,敲打芒锣和象脚鼓,气氛十分热烈。有意思的是,与汉族结婚的抬轿或坐车不同,姚家新娘是在迎亲队伍的簇拥下走着进入新郎的家门的。迎亲的队伍自然非常壮观,前面走着装满嫁妆的农用车,后面紧跟着敲打芒锣和象脚鼓的乐队,新郎新娘在伴郎伴娘的陪伴下并行走在队伍中间,撑着遮挡日光象征吉祥的花伞。后面行进着一对身穿艳丽民族服装的妇女队伍,再后面跟着一大群看热闹要糖果的孩子们。虽然从新娘家到新郎家的路途不远,这段路他们平时不知走过了多少次,但今天走的却不寻常。这段路程也像征着新娘从娘家到婆家的过渡状态,每一步走得比较神圣。罗德尼·尼达姆(Rodney Needham)认为,婚礼中燃放鞭炮产生的噪音是一种象征物,象征某种中立状态。例如中国传统婚姻仪式中,新娘子离开娘家后至新郎家前的一路上,总要放些鞭炮 ⁷ 。实际上,这种中立状态延续在德昂族的整个婚礼过程,如新娘进入新郎家门后,要拜谢新郎的父母,表示她已经成为这一家庭的正式成员,双方父母也要举办一系列交接仪式,承认现有的婚姻关系。还有后来的新郎到新娘家洗碗(后来要提及),新娘的回门等等。在整个婚礼过程中,新郎和新娘始终处在新旧身分的转换之中,每举行完一个仪式,他们就向确立最后的身份前进了一步。

  结婚是人生历程的一种自然而然的连贯过程,婚礼把这种连贯的过程打断,造成了一种明显的时空界限,使新婚夫妇感觉到他们的身份转变存在一个明显的界限。利奇讲,“所有的边界都是自然延续的人为中断” ⁸,仪式活动通过打断人生历程的连续性把婚丧嫁娶这种人生重要的“坎”形象化地凸现出来。因此,这种身份转化的界限把社会空间和社会时间分为两个范围:一个是正常的,有时间的,明确的,位于中心的,世俗的;另一个被当作界限的空间和时间的标志,是不正常的,无时间的,模糊的,位于边缘的,神圣的 ⁹ 。这种不正常的、模糊的、神圣的体验,使新婚夫妇明确了人生历程的界限的存在,使他们明确感到今天的我与昨天的我有明显的不同,这样能够帮助他们明确自己的身份和责任,有助于顺利进入人生的另一个阶段,也就是能顺利地完成人生的过渡。

  婚礼仪式凸现了人生历程的关坎,在德昂族婚礼中,他们是使用那些方法帮助新婚夫妇渡过这一关坎的呢,这无疑是作为研究者比较感兴趣的问题之一。通过田野调查资料分析,我感觉到德昂族是通过让受礼者感受一系列活动背后隐含的象征意义以及通过举办神圣的念“蒙格拉”的仪式,来传递德昂族社会的传统道德和价值观念,使新婚夫妇顺利地实现角色地位的转换的。因此,德昂族的婚礼,有象征性和神圣性两个特点,这两个特点将在以下的论述中加以说明。

  2.浓厚的象征色彩

  德昂族的婚礼非常朴实,无论从简朴的嫁妆还是从谈不上丰盛的宴席来说,参加这种婚礼给人的突出感受是精神愉悦大于物质享受。这或许是因为目前他们的经济生活还不富裕,他们还没有能力通过婚礼来展示自己的财富,因此外人的感觉似乎他们更注重通过婚礼弘扬本民族的人文精神。在这里,你感受不到内地婚礼惯有的那种劝酒、大吃大喝、猜拳行令、闹洞房等世俗场景和喧闹,感受的是有如从远古飘来的神韵和富有文化色彩的纯朴民风的展示。其中比较突出的是各种仪式活动所具有的浓厚的文化象征色彩,这些活动似乎在表演给在场的观众来看,是在演出一场“社会戏剧”。从局外人来的眼光来看,这些活动除了新奇好玩以外并没有什么特殊的意义。但对于民族研究工作者来来说,他们不仅应该了解并能生动地描述这些活动是怎样进行的,更重要的是要了解在这些活动背后隐含着的深刻含义。

  如哭嫁,许多南方少数民族都有哭嫁的习俗,德昂族也不例外。在迎亲的队伍来迎娶新娘,新娘离开父母家庭的那一刹那间,新娘要掩面啼哭,表示从此离开父母家庭,但不忘父母的养育之恩。在过去,姑娘要出嫁时,女方家与姑娘同辈的兄弟姐妹们都要在门外帮唱,唱词情意绵绵,动人心弦,如:你年龄不大,为什么舍得丢下爹妈,父母在家好可怜那。说你大,你没有我大,你为何忍心出嫁。唱得新娘痛哭失声,父母、老人都纷纷落泪。目前那种年轻人帮唱打动新娘痛哭的形式已大大简化,但新娘在临行前掩面啼哭的形式还是继续保留着。

  新娘在进入新房前,要把脚踏在楼梯前面的青石上面,寓意他们的婚姻像磐石一样坚固久远。在新娘登楼前,新郎的母亲要亲自给新娘洗脚(手持甘蔗叶在钵里沾着少许撒着花瓣的清水象征性地淋洒在新娘的鞋上,然后轻轻一扫),并向新娘身上抛撒鲜花和象征吉祥的米花(一种在德昂族宗教活动中常用的供品),表示对新娘的祝福。同时还从新娘身上摘掉两道腰箍,一层含义是表示新娘从此由姑娘变为媳妇,是这家的人了;另一层含义是象征开始行使婆婆的权力。新郎到新娘家迎娶新娘时,要当场换上新娘家送给的新衣(德昂族传统服饰,象征性地披在肩上)。同样,新娘上楼后,也要换上新郎家送的新衣,以表示他们身份和地位的转变。在结婚的当天和第三天晚上,男女双方的父母要分别来到对方的家做交接仪式,表示正式承认双方的婚姻关系,并互相说一些谦虚、勉励的话。

  最富有德昂族特色仪式是新郎到新娘家洗碗。洗碗的时间是在新婚第二天的上午10点钟左右,这时女方家的客人已经吃过早饭,新郎带着伴郎和一群伙伴们到丈人家,蹲在后厨认认真真地洗了几个饭碗。在洗碗的同时,新娘半蹲半跪在旁边,双手合十,对厨师一一表示感谢。洗碗的含义其一是表示小伙子勤快,其二是象征虽然姑娘不能在身边侍候老人了,但小伙子可以代替她来承担照料老人的责任。这种仪式也富有娱乐性,过去有人恶作剧,故意难为新郎,把一大堆碗都留给新郎来洗,弄得新郎洋相百出。现在新郎只是象征性地洗几个碗,以表示确立了他在新娘家的新的地位和他所要承担的新的义务。

新郎在新娘家洗碗

  德昂族的婚礼仪式,就是由一系列这样富有象征意义的活动所构成的。这些象征活动,都包含着表面形式和背后隐藏的意义两个部分。正如特纳所指出的那样:象征的本质特征是它的两极性,其一极是具有一种自然和生理特点的象征代表物,它们都与一般的属于感情方面的人类体验有关;其另一极是一类与社会组织的原则、与社会结构固有的道德规范和价值观念有关。也就是说,一为自然的、感觉的、欲望的,一为社会规范的、思想的、道德的,两者统一于象征 ¹⁰。

  分析德昂族婚礼的一些仪式活动,我们可以得出这样的结论,一方面是仪式的表面形式,这些形式往往都从一些具体的自然物或具体的活动表现出来,这些物品或活动能给受礼者带来强烈的感情体验,使他对这种重要的人生经历终身难以忘怀。另一方面是活动背后隐藏的深刻含义,也就是活动的最初设计者希望通过这些活动所要弘扬的道德规范和理念。俗话说:“外行看热闹,内行看门道”,如对于一般的旅游者来说,他们观看德昂族婚礼,可能注重的是表面的热闹,以及他们所能够参与的娱乐活动。但对于研究者来说,他们可能更注重透过表面现象看来了解行动者背后所要张扬的东西。实际上,对于德昂族群众来说,他们对这些行动背后隐藏的意义是心知肚明的。如在田野调查中,笔者曾就德昂族婚礼一些仪式的象征意义问讯过当地群众,他们都能大致说出一二三来。尽管每个人的理解有所不同,但都表达出有一个大致相同的含义:如新娘哭嫁表示离开娘家和感谢父母;新娘脚踏青石表达了德昂族希望婚姻稳固、家庭幸福的固有价值观念;在婚礼中新郎新娘要逐一拜谢老人,表达了德昂族尊敬老人的优良传统;新郎到新娘家洗碗,象征他所要承担的义务等等。实际上,这些象征性的活动,给观众展现了德昂族的社会关系结构,并以形象化的方式,传递和强化了德昂族社会希望弘扬的道德规范和价值观念。可以这样说,德昂族的婚礼过程,也是进行形象化的传统道德再教育过程。这是一种“随风潜入夜,润物细无声”的教育方式,它把德昂族的社会规范潜移默化的传递给新郎新娘以及在场的观众。正是通过在一系列类似婚礼庆典这样的活动的仪式表演,德昂族传统文化得以一代一代地传递延续下来,由此保持了德昂族社会的稳定与和谐。

  特纳认为:象征不但能承载社会规范,而且也能承载着写“自然”的欲望与情感。他甚至认为,由象征与人类生理上联系而产生的感情,可以为社会秩序提供动力 ¹¹。玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)曾把社会分为“群体社会”与“格局社会”,前者是指以人群关系为基础的社会,后者是指以社会契约为基础的社会。她认为,象征主义、仪式主义和政治行为之间的关系非常密切。象征在任何社会中都占据着重要的地位。但在传统社会中,它与政治的关系尤为密切。政治往往表现为一定的象征和仪式,与信仰等观念形态密不可分 ¹²。在德昂族这样的传统社会中,人群关系比一般社会显得更为重要。因此,仪式和象征与社会生活中所起的作用,比起一般社会就显得更为突出。由德昂族婚礼的一系列象征活动所产生的效果,起到了类似政治那样的整合社会,稳定秩序的作用。

  3.神圣的传统教育

  如果说前面提到的一系列活动是形象化的道德教育,那么,在德昂族婚礼中念“蒙格拉”的仪式,则是神圣化的道德说教了。

  念“蒙格拉”是新郎新娘在拜谢先生(是没有出家的兼职宗教人士。通常懂得一些宗教知识,能够主持一些宗教仪式活动)老人和尊贵的客人时举行的。在举行仪式时,新郎首先将盛有用芭蕉叶包着的两束鲜花、一种称为“接” ¹³ 的小幡旗和米花(用大米爆成的米花,是宗教活动中常用的贡品)等物品的献盘(一种用竹篾编织用来装祭祀用品的带有底座的竹盘),双手捧着献给长者。受拜者先将鲜花和“接”收下,把米花倒在地上,然后用一种一种低沉的、有如念经一般的语调对新郎新娘说一些祝福、希望的话。

新郎在聆听老人念“蒙格拉”

  在念“蒙格拉”时,新郎一腿半跪、一腿蹲着,双手合十贴在脸的右侧,新娘则跟在新郎后面,半蹲在地上,双手合十放在面前,一起以十分虔诚、恭敬的态度聆听着老人的教诲。

  在勐丹的婚礼上,对新郎新娘念“蒙格拉”大体有三次。一次是在迎接新娘的过程中,在新娘的舅舅表示同意接娶新娘的之后,新娘家请德先生念“蒙格拉”,口中念念有词,说了一些你们结婚以后有吃有穿,要和睦相处、孝敬老人等祝愿的话。

  第二次是在新娘走进新房以后,与新郎一起逐一拜谢先生、舅舅、父母以及火塘边的老人等等。在拜谢过程中,每位受拜者都要对新郎新娘念“蒙格拉”。所念的内容没有固定的格式,全由念者自己编排,能说会道的念得长一些,不会说的念的短一些。内容综合起来大体有:现在你们与过去不一样了,过去是孩子,成家以后就是大人了,你们要好好过日子,改掉过去的坏脾气,要孝敬老人、带领兄弟好好干活,要以农为本,不要东奔西跑的,要发家致富,不要饮酒闹事,要搞好团结,恩恩爱爱、白头到老、生的孩子白白胖胖,聪明伶俐等等。实际上念“蒙格拉”也是向新婚夫妇传输他们成家立业所必备的知识和具有的品质,灌输和强化本民族的传统道德观念,使他们能顺利地完成从不懂事的小孩子向独立过日子的成年人的过渡。

  第三次是新婚第二天的早上,新婚夫妇要拜谢老人和尊贵的客人,这次同样是手持里面装着米花和“接”等物品的献盘,所不同的是要回赠给客人一件礼品,如一个毯子、一件挂包、一条筒帕等等。老人或尊贵的客人除了念“蒙格拉”外,也要在献盘中放上1~2元钱,以表示帮助她们积攒些钱,从此过好日子。但这次念得“蒙格拉”的内容与昨日的有所不同,因为话语的场景变了,所念的内容侧重说从今天开始,你们已经成家了,要孝敬父母,好好过日子等等。

新郎拜谢客人

  在婚礼上念“蒙格拉”的仪式是很漫长的,小两口要把坐在火塘周围的所有老人、尊贵的客人都拜完,整个过程大约要花费1个半小时,这是一个神圣的体验过程,也是一个劳其筋骨、罚其体肤、砺其心志的艰辛过程。

  在德昂族的传统观念中,他们认为要做一个好人必须过好三关:即出生关、成家关、死亡关。在每个关口,人们都要念“蒙格拉”,以帮助受礼者过好人生的转变。与其他充满情趣的仪式活动不同,念“蒙格拉”的仪式是庄严神圣的,充满了宗教仪式的神秘色彩。如念“蒙格拉”的人大都是宗教职业者、老人或社区内德高望重的长者,他们念“蒙格拉”时面部没有表情,声音没有节奏,似乎在履行一种神圣的使命。在念“蒙格拉”时,新郎新娘要在每一位尊贵客人面前不断进行拜谢,在聆听时则表现出一付敬畏、诚惶诚恐的样子。这种庄严、神圣的氛围,增强了受礼者对所授教育内容的理解和记忆。

  婚礼是一种特殊的教育环境,尽管德昂族的传统教育可以在平时进行,但是不如在隆重的婚礼场合那样入脑入心。在德昂族的婚礼中,无论是一系列象征性活动还是念“蒙格拉”的活动,都在反复刺激受礼者,让他们感受到,他们与过去不同了,即将由一个不懂事的孩子变成当家作主的成人,要过一种全新的生活。这是一种由旧我转换成新我的脱胎换骨的过程,这种转换过程是在隆重的婚礼这样特定的场合进行的,因而能收到刻骨铭心的效果。正如特纳所指出的那样,阈限阶段的新人必须经历和接受身体方面的考验和锤炼。一方面象征先前的自我已毁灭,一方面意味着精神意志的锤炼。受礼者因此被授予新的力量,被重塑为新的社会脚色,因而获得新生,得到新的社会地位 ¹⁴ 。

  顺便提及,德昂族的传统道德教育也贯穿在他们的许多仪式中,如在吃新谷仪式上,就餐之前也要先念一遍“蒙格拉”,大体内容有主人先讲一些尊敬老人的话,然后请来的老人也说一些祝福主人有吃有穿、生活美满的话语等等。

  一位姓何的先生曾对笔者介绍说,德昂族办大事(如结婚)时还有一种念“班邦”的仪式。“班邦”是先生念的一种祝词,念这种祝词的习俗从古传到今,大概意思是讲,古时候德昂族战败后从中国逃到缅甸,在搬迁的途中,一对年轻人结婚了。先生说他们从小恋爱,后来搬家,到山上成了家。结婚后到了大山,后来那里战乱,又搬回了原地,中间在哪里停留,最后又到了哪里。还说你们成了家,不要辜负老人的希望,要孝敬父母等等。这实际上这是一种德昂族历史教育和传统道德的教育。

  需要指出的是,在德昂族婚礼上所举行的一系列象征性活动以及念“蒙格拉”和“班邦”的仪式,不仅仅是做给新郎和新娘看的,更重要的是表演给周围的观众来看。因为参加婚礼的不仅有本寨子的群众,还有周围德昂族寨子和汉族、傣族、景颇族寨子的群众。如参加勐丹姚家婚礼的,就有周围12个德昂族寨子和一个傣族寨子的群众以及保山来的汉族种植甘蔗承包户和糖厂的汉族职工等等。这样,德昂族就可以利用这样一种平日难以聚会的公共场合,来表达本民族的社会价值观念,这样不仅增强了本民族内部的认同感和凝聚力,同时也促使临近村寨对本民族文化和价值观念的沟通和了解,提高了本村寨的声望和增强了与毗邻村落的友好协作关系。特纳认为,宗教仪式行为是社会通过自身的反省建构人文关系的手段 ¹⁵。道格拉斯认为,日常生活的仪式承担着产生和复制社会关系的作用,这可以是宗教的新的表现形式,也可以讲是以往仪式的继续。总而言之,宗教仪式也好,日常生活的仪式也好,基本上都是社会秩序的某种象征,也是后者的强化剂 ¹⁶。德昂族的婚礼也承担着某种强化社会秩序的功能,通过举办婚礼这类仪式活动,复制了传统社会结构,规范和巩固了现存的社会关系。这也是在现代化的冲击下,传统民俗日渐衰微,但德昂族婚礼习俗仍然保留比较繁杂的仪式的深层社会原因。

  4.婚礼展现的社会关系

  仪式是社会结构的反应(范·盖内普),同时仪式也产生和复制社会关系(道格拉斯)。通过德昂族的婚礼,我们也可以窥见德昂族社会关系结构的一些特点。

  一是敬老的传统。在德昂族社会中,有尊敬老人的优良传统,这种传统在婚礼中也有体现。如德昂族的婚礼仪式就是在给老人斟酒后开始的。在新郎家和新娘家举办的仪式上,老人和尊贵的客人围坐在火塘边,而一般客人是散座在各处。新郎到新娘家或新娘到新郎家,首先要拜谢老人,并聆听老人念“蒙格拉”,新婚酒宴也要请老人先入座就席。在德昂族的平日生活和其他仪式中,也多有尊敬老人的内容。如在火塘的右侧,有专为老人摆的位子,吃饭时老人也要坐上位。再如在泼水节时,人们在奘房用圣水洗涤释迦牟尼佛像上的灰尘后,在家里要由晚辈给长者端水洗手洗脚。洗手洗脚的含义是要把儿女在外面带来的邪气,灾难都洗掉。在洗手洗脚时老人要说一些祝福的话,如祝福全家平安,工作顺利等等(洗手洗脚是颇具象征意义的活动,据说过去有的老人子女多,晚辈多,在过节时一天要洗手洗脚几十次)。在过春节时要拜老人,给老人送粘粑。在举行进新房和“祭谷娘”仪式时,也要置办酒席,请村寨中的一些老人来吃饭。在饭桌上,晚辈要给老人添饭,在老人品尝并念过一番祝福的话后,晚辈才能动筷。德昂族的敬老传统,是维护家庭和睦的稳定剂。在德昂族家庭中,几代同堂或几个家庭生活在一起(如儿子儿媳和女儿女婿)的并不少见。一般人结婚后,都要与父母共同生活一段时间(一般在半年以上),很少有结婚后马上就分家的。一般难处的婆媳关系,在这里相处得都很好,很少听到有婆媳吵架的。这种淳朴的民风,也值得现代社会的家庭所借鉴。

  二是男女有别。如婚礼接待的宾客,男女一般是分别坐在一起的。如男的贵宾一般围坐在客房的火塘边,而女宾客一般围坐在姑娘房或新房的火塘边,在对歌时,男女双方也各为一个阵营。在其他公共场合中,这种男女有别的做法也多有表现。如进奘房拜佛,男子可以从正门进出,但是妇女则不能,她们只能走奘房后面的侧门。在奘房内,男人可以坐在佛像正面的地板上,而妇女只能坐在侧面低一截的地板上。当然这种传统也留有男女不平等的旧制度的痕迹。受这种传统的长期熏陶,德昂族妇女养成了温和顺从的性格。如见到生人很少说话,有的地方甚至不许外人为她们拍照。这样也限制了德昂族妇女与外界交往的能力,对她们走出家门发展市场经济是很不利的。

  三是母权制的残余。在德昂族婚礼中,可以看到一种在北方农村看不到的现象,那就是舅舅和姥姥等母系亲属在婚礼中表现出的特殊地位。如在新婚男女双方的家庭举办婚礼仪式的场合,坐在火塘边首席并具有发言权的不是双方的父母,而是他们的舅舅。如新郎在迎娶新娘前,首先要拜谢自己家的舅舅,征得他们的同意后才去新娘家。在新娘家中,也首先征求女方舅舅的意见,在他同意后才能把新娘领回。在整个婚礼仪式中,双方的舅舅唱了主角,而双方的父母则充当了无关紧要的角色。下面,笔者摘录了在勐丹姚家婚礼现场所作的一段田野调查笔记,由此可见舅舅在婚礼中的重要地位。

  迎新队伍来到新娘家,新郎合伴郎将装有水果的背篓放在丈人门口,静静地等待。这时媒人走上前去,与女方的家长交涉迎新娘事宜。有意思的是这时出面的不是新娘的父母而是新娘的舅舅,新娘的舅舅能言善辩,坐在火塘边与媒人侃侃而谈,而新娘的父母则蹲在内屋的门槛边不声不吭。媒人对新娘舅舅说,我们的礼钱、东西已经送齐了,可以领新娘了吧。舅舅拿起香蕉看了看,将媒人送的茶收下,点了点头。但这时发生了一个小插曲。按照德昂族传统,男方送的礼品应该有一包茶叶和一包烟丝。由于媒人来时匆忙,只带了茶而忘记了带烟,舅舅挑礼,指出了这个错误,诙谐地笑了笑,没有马上同意领走新娘。媒人忙不迭地拿出几毛钱来代替烟丝,这件事才算通过。在迎新娘的过程中,男方的彩礼、东西按时备齐一般是没有问题的,舅舅的验收不仅起着见证人的作用,而且在验收过程中,他还有意挑起一些小的波澜,借此增加新娘在丈夫家的地位,也为婚礼增加了一些情趣。舅舅同意后,先生念“蒙格拉”,说了些你们结婚以后有吃有穿,要和睦相处、孝敬老人等祝福的话。之后,新郎向在座宾客逐一敬酒,男女双方的代表也互敬烟酒,表示高兴和祝贺。这些仪式完成后,迎新队伍在燃放的鞭炮声中开始启程(访谈267)。

舅舅在婚礼中有特殊作用

  在德昂族婚礼中,母系亲属的特殊地位还有一些表现。如在新婚后一个月内,新郎新娘要拜访男女双方的姥姥家。一般送一坠肉(4斤),一床毯子(或筒裙)如果外婆不在了,要给母系的哥哥、嫂嫂,大哥不在就给二哥。这种风俗表现出对外婆、舅舅的特别尊重以及舅舅在德昂族生活中的特殊地位。

  舅舅在家庭中的特殊地位,是母权制社会转向父权制社会的残余。在母系社会,生活在一个家庭中的,有女方的母亲、兄弟和自己的孩子。孩子的舅舅作为家庭中的主要劳动力,因此对家庭事务有较大的发言权力。进入父系社会后,舅舅在家庭中的特殊作用已经消失,但是传统习惯的影响还部分存在。

  三、婚礼仪式的多样性

  在德昂族地区进行田野调查时,为了把握德昂族婚姻的特点,笔者有意识地对周围汉族村寨和景颇族村寨的婚礼作了一些调查,从中可以发现,虽然各民族互相影响,在德昂族婚礼中表现出了中华文化和云南地域文化的一些共有的特点,但本民族的特点仍然是存在的。

  1.仪式的差别

  三台山的各民族婚礼在内容上大同小异。如都有迎接新娘,设伴郎伴娘,男方送彩礼,女方陪嫁妆,来宾随礼和登记礼单,举办酒席祝贺新婚等等。总的来讲,汉族婚礼习俗对少数民族的影响要比少数民族对汉族的影响大得多。

  在具体细节上,各民族也有一些细微的差异。如汉族是在上午迎娶新娘,中午或晚上举办一次婚宴,夜里闹洞房后婚礼就结束了。如果在下午迎新娘,会被别人认为是二婚。但是傣族、德昂族、景颇族迎娶新娘在傍晚时分,婚礼的高潮在夜晚,并持续到明日天明。

  各民族在婚礼上都有伴郎和伴娘,但是担任者的资格略有差别,汉族和德昂族要求由未婚的青年人来担任,而景颇族是要由结过婚生过孩子并且没有孩子死亡记录的人来担任。

  在潞西市的一个汉族婚礼上,笔者见到新郎和新娘在迎宾时要逐一给来宾敬烟,在酒席上要逐一给来宾敬酒。散发喜烟和喜糖是汉族婚礼的一个重要程序,据说会给接受者带来好运 ¹⁷ 。而德昂族的婚礼则没有散发喜烟喜糖和敬酒的习俗。

  过去三台山的少数民族结婚不收礼金,近年来受汉族影响也收礼金(当地称之为“挂礼”),并在门口设立接受礼金的账房,用大红登记簿登记礼金。

  在新娘进入新郎家的仪式各民族差异较大,如汉族有新娘跳火盆的仪式,而德昂族有新娘踏青石、婆婆给新娘洗脚和摘腰箍的仪式。景颇族的新娘要过“魔头”(景颇族原始宗教巫师“董萨”,汉语称为“魔头”)的“接进”门和草桥,表示新娘是这一家的人了。德昂族新娘进入新郎家的门后,新娘要拜“家堂”,表示是这个家里的人了,在汉族婚礼中则没有这种仪式。在汉族婚礼仪式上,由有文化的司仪主持婚礼,并念诵祝词,新郎新娘要拜天地、拜父母并夫妻对拜,仪式是非常世俗化的;德昂族的婚礼有新郎新娘拜家门(同姓人家)的仪式。

  在德昂族婚礼中,男女双方的舅舅起着至关重要的作用,由先生和老人给新郎新娘念“蒙格拉”,仪式也带有浓厚的宗教色彩。汉族有闹洞房的习俗,景颇族受这种习俗的影响,但闹洞房的习俗在德昂族中却没有存在。傣族、德昂族都信仰小乘佛教,文化上共同点多一些,如都发茶叶请柬,婚礼仪式上都敲芒锣和象脚鼓,而景颇族受基督教的影响,婚礼演奏西洋鼓、黑管、风笛等西洋乐器。过去,傣族、景颇族、德昂族婚礼都对歌,现在三台山对歌的形式只在德昂族中部分保留着,三台山的景颇族基本不对歌,而是跳舞。

德昂族婚礼上的男女对歌

  下面是笔者在三台山景颇族村寨田野调查的部分笔录,大体能反映民族之间婚礼习俗的影响和差异。

  办喜事那天,新娘要过“魔头”的“接进”门和草桥,表示你是这一家的人了。这一点与汉族不一样,以后的程序就与汉族相同了。如有伴娘、伴郎,新娘、新郎给客人敬烟敬酒,闹洞房等等,年轻人还要跳舞。过去还对歌,现在不对歌了。我哥哥1978年结婚,当时他没有对歌,但那时个别有对的。我1993年结婚,就没有对过歌。景颇族的传统婚俗基本在“文革”结束时就消失了,比德昂族早一些(访谈251,男,35岁,景颇族):)

  与前面提到的德昂族青年谈恋爱方式变化一样,这一对青年的谈恋爱也与前辈大不相同。谈到恋爱经历时他们说:“我们谈恋爱与汉族一样,约姑娘出去玩,不像上一辈那样坐火塘,吹葫芦丝,唱山歌。”这种汉文化的影响,也同样体现在举办婚礼的仪式上。

  景颇族结婚过去不办酒席,后来向汉族学习,程序越来越复杂。60年代以来,要杀牛、杀猪,有的还要念鬼。80年代后,有一些青年人在酒席后,请小姑娘、小伙子们坐在一个长条桌边,大家吃点糖果,喝点自己酿的米酒,在一起“充壳子”(吹牛聊天),欢欢乐乐,放VCD,跳一跳舞(不对歌),做什么没有程序性的规定。在酒席上,新郎新娘要给客人敬酒。也有小伙伴们闹洞房的节目,这些都是跟汉族学的(访谈250,女,30岁,景颇族)。

  2.礼物的差别

  在德昂族婚礼中,同其他民族一样也收贺礼。贺礼既有礼物也有礼金。虽然从表面看,德昂族与汉族、傣族和景颇族同样收贺礼,但由于文化背景不同,经济实力不同,德昂族婚礼所收的礼物的表现形式和所起的作用与其他民族是大不相同的。

登记礼单

  一是贺礼的浓厚表达性功能。如茶叶礼,德昂族有“茶到礼到”的习俗,因此德昂族客人不论参加哪个民族的婚礼,在他们所送的礼物中,一包茶叶(自家种植并加工的土茶)和一包烟丝(德昂族传统嚼烟用的烟丝)是必不可少的。茶叶和烟丝分别用竹叶包成约20厘米长10厘米宽的长方形小包,外面用竹篾捆绑在一起[ 在20世纪50 年代,发“请柬”的形式更为讲究,是把用树叶或芭蕉叶包裹的少许茶叶和烟丝放入一种德昂语称为“古鲁”的精致小竹篓内。小竹篓长仅5厘米,用竹篾精心编制而成。送“请柬”者将“古鲁”放在贡盘上,送到所请之家,用双手递给主人说:“今晚我家要嫁女儿(或娶媳妇),请你家来喝喜酒。”主人将“古鲁”收下,要准备1至2个银元,茶叶、草烟各一包,用竹筒壳扎在一起,作为礼物。因此过去在举办婚礼之前,要请寨子了会编织的人编一、二百个小“古鲁” ¹⁸。

富有特色的婚礼礼品

  比较有意思的是,这里面的物品不论从重量还是从实用价值上看都是微不足道的,但是在德昂族看来,如果在礼品中没有茶叶和烟丝,就是不懂礼的表现。因此在德昂族社会的大事小情场面,送一包茶叶是必不可少的。甚至在德昂族求别人办事或给别人赔不是的仪式中,茶叶也成为最贵重的礼物。在勐丹行政村的南虎寨子,一位姓何的先生曾向笔者介绍一种称之为“投”的最重的礼,这种情况过去发生在严重违犯寨规被赶出寨门的人的身上。如他要投奔外寨子,在给主人磕头,献草烟和茶之后,对方都不接收的情况下,就献最重的称之为“投”的礼。这种礼的做法(何先生当场示范)是用竹笋叶各包一小包茶和草烟丝(分量很小,只具象征意义),用竹针钉在一起,交叉成三角状,并折叠成跪着的人的形状放在献盘上,献礼人双手捧送“投”的茶叶礼着献盘跪着向主人求情,一遍不行就求第二遍,重复到第三遍就是最高的礼了,在这种情况下被求的人一般就不好意思再拒绝了。茶叶作为礼物,其象征价值远远大于实用价值,这一功能在惩罚性礼仪中可以说是发挥到了极致。

最高的礼仪——称为“投”的茶礼

  在德昂族婚礼中,人们还常送一些德昂族手工纺织的挂包、包头之类的礼物,一场婚礼类似这样的礼物往往堆成一堆。这种礼物具有一定的使用价值,但新郎新娘在平时是使用不了这么多的。因此在新郎新娘答谢客人时,这类礼物往往作为回礼赠送给尊贵的客人。这类礼物经常在各类客人之间流转,成为德昂族表达感情的一种工具。

  德昂族婚礼中,最具有象征意义的礼物是称之为“古鲁”的一种茶叶礼。这种礼物的做法是将一小包茶叶和一小包烟丝装在一个类似北方养蝈蝈的笼子那样的小竹笼内,两个小竹笼在头部捆绑在一起构成一对,在婚礼上献给关系最亲近的主人。在勐丹姚家的婚礼上,这样的礼物是由姚家已经嫁出去的与新郎同辈的女性送来的,在表示祝贺的同时也表示姚家人丁兴旺和嫁出去的姑娘不忘本。下面的一段田野调查笔记,形象地记载了外嫁的姑娘送“古鲁”的过程。

别致的礼品“古鲁”

  在举行婚礼这天,姚家已经嫁出去的与新郎同辈的女性也前来贺喜,同时也表示姚家人丁兴旺和嫁出去的姑娘不忘本。她们穿着鲜艳的民族服装结伴而来,在走近新郎家门时,主人燃放鞭炮表示欢迎。与一般客人在门口由帮忙的账房人员代收礼品不同,她们的礼品要在客厅当面献给新郎,显示出她们的与众不同。

挂在房梁的“古鲁”

  女宾客走进客厅,将背篓里的礼物一一摆放在献盘上。她们的礼物比较奇特,每人都带来一对大小如同北方的蝈蝈笼子的德昂语称为“古鲁”的小竹篓。小“古鲁”编织得小巧精致,长约20厘米,里面装有一小包茶叶和一小包烟丝。除此以外,一般还要放上5~10元钱,几束“接”(类似经幡的小旗帜),一把米花(拜佛用的东西),还有水果、糖果、点心、青菜等等。客人将礼品献给新郎,由新郎转递给新郎的舅舅,并且双手合十,对新郎说一些祝福的话,还要向老人问寒问暖。新郎的舅舅收到礼品后要念“蒙格拉”,也要说一些答谢的话,并且给客人每人一包烟丝,2元钱,由新郎递给客人,表示对她们到来的感谢和祝福。值得一提的是,主人收到礼品后,将小“古鲁”连同里面的茶叶、烟丝一一挂在房梁上。小“古鲁”在房梁上挂了一大串,婚礼上来的亲戚朋友越多,挂的也就越多。这是主人社会关系资本的可见证明,因此挂得越多越有面子。一般要挂3-5年,待到小“古鲁”比较陈旧时才能摘下来(访谈267)。

把“古鲁”挂在房梁上

  在三台山帮外村一位30多岁姓李的村民家中,笔者也在主人的房梁上看到这样的礼物。这家已经搬入新房一年多了,在举办进新房仪式中,主人要接寨子里的老人来,而且男主人家的已经嫁出的同姓姐妹也要前来祝贺,表示主人家族的人丁兴旺。

  婚礼仪式上,男方已经外嫁的姐妹都要后来。女宾们每人带来一个小巧精致的小竹篓,里面放着一包茶和一包烟,并附上5元贺礼钱。主人收下合理后,将带来的小竹篓连同里面的茶叶和烟丝一一挂在房梁上。一般要挂两三年才拿下来,挂的越多,证明主人家族的势力越大。

参加婚礼的女宾

  阎云翔借用了贝夫(Befu)的概念,把礼物分为表达性礼物与工具性礼物两种类型。他认为表达性的礼物馈赠以交换本身为目的并经常是反映了馈赠者和接收者的长期关系;而工具性礼物仅仅是达到某种功利目的的手段并一般意味着短期的关系。但是在实际生活中,纯粹的表达性礼物和工具性礼物是不存在的,这两种因素几乎在所有的馈赠活动中都同时存在,只是比率不同而已 ¹⁹。

  在80年代初,在汉族婚礼上,客人通常送给新婚夫妇一些日常生活实用的物品,如暖水瓶、毯子、毛巾、被子、脸盆等等,但是后来发现,这些东西送重复了也是浪费,因此在准备参加婚礼时买什么礼物是件很伤脑筋的事情。现在最简单的办法就是送礼金,金钱作为培养关系网络和村民们举办重要仪式活动的互助工具,其礼物的工具性更加明显。

  在勐丹的姚家婚礼上,笔者注意到客人送的除了礼金外,还有麻布挂包、头巾、脸盆、保温瓶、筒裙、手巾、被子、茶叶、烟丝等礼物。这些汉族婚礼已经淘汰的做法他们还在继续运用着,由此可见文化传播具有一定的滞后性。德昂族的茶叶礼具有浓厚的表达性,特别是已经嫁出去的同姓妇女送来的竹笼礼,就如同藏族和蒙古族敬献的哈达一样,基本只具有表达感情的意义而不具有工具理性的意义。

  德昂族的这种礼物表达方式,与其社会结构具有一定的联系。人类学家滕巴尔(Colin M.Turnbull)在研究非洲的小型社会时认为,社会规模越小,对正式制度的依赖也越小,人际关系、群际关系的重要性就越突出。这些关系与安全保障乃至生存都息息相关。在西方社会中,情况正好相反,尽管我们把上述这些品质看成可贵的人性,但是任何人哪怕只有半点这些品质,在现实生活中就会感到寸步难行 ²⁰。德昂族社会制度化的程度比较低,由于人口较少,为了生存,民族内部的联系比较密切,互相之间的信任就显得非常重要。因此,在德昂族社区内,人们之间相互熟悉,知根知底,人际关系是私密的、情感性的。这类似于初级社群体的亲密社会关系与现代社会陌生的、理性的人际关系大不相同。在德昂族的小群体社会中,礼物起到维护社会关系网络的作用,但是这种关系是私人的、长久的,因此需要用表达性的礼物而不是工具性的礼物来维持。在表达性的馈赠关系中,人们以对等的方式交换礼物,礼物主要据其象征性的、社会性的价值来交换、衡量。因此,在德昂族民族内部的交换中,道德原则常常超过了经济考虑,在他们的婚礼仪式上,表达性的礼仪表演和表达性的礼物馈赠就占有相当大的比重。如果脱离开德昂族社会的实际,仅仅用工具理性的方法去分析分析德昂族的婚礼仪式和礼物流动,是很难理解这些现象的。

  二是相对低廉的聘礼。聘礼和举办酒席的花费,是婚礼中的最重要的开支。下面是笔者在三台山乡一些德昂族村寨了解的聘礼花费情况:

  在结婚之前,按照村子里约定俗成的规定,男方一般要给女方肉150斤,青菜200斤,但是不用送烟酒。我们这里送的不叫彩礼,叫做补助钱,数量由男女双方商定,最低的3000元,最高5000元。这是常规,要想多给那是另外的事情了(访谈250;地点:三台山乡允欠村三社;访谈对象:男,21岁,德昂族)。

  我的大儿子1991年结婚时,给娘家礼钱4000块钱,现在要花 5000~6000元,少的也要3000元(访谈181;地点:三台山乡早外村,访谈对象:男,56岁,德昂族)。

  帮外寨子比较贫困,说得过去的做法是聘礼给1500元,酒席花1500元,全部的结婚费用共3000元(访谈170;地点:帮外寨,访谈对象:男,70岁,德昂族)。

  看来德昂族的聘礼平均3000元左右,低的1500元,高的5000元。德昂族的这个聘礼标准,比起周围的其他民族是相对低一些的。下面是笔者在景颇族村寨的调查资料:

  小伙子在结婚之前一定要准备好以下几样聘礼:牛、芒、肉(一般150斤)、酒(一般200斤)、被子、礼金,一般3000~4000元。这几样东西一样也不可少。除了礼金外,还要有牛,有的要牛不止一头,甚至多达到7头、11头。有的不仅结婚时要给,以后媳妇去世了,也要给丈人“火炭牛”,表示对没有照顾好媳妇的惩罚(访谈251;地点:拱别村;访谈对象:景颇族)。

  这样算起来,景颇族的聘礼高的有1万多元,低的也要7000~8000元,比这里的德昂族要高许多(访谈250,允欠三社,德昂族)。而汉族村寨的聘礼也在4000元~6000元不等,比德昂族的标准也要高一些。下面是在三台山一些汉族村寨调查的情况。

  汉族结婚一般要花费一万多元,其中聘礼要花4000~5000元,但是不像景颇族那样还要送牛。(访谈253;地点:三台山乡帮外村帮滇社;访谈对象:汉族)。

  我1997年结婚时送彩礼送了6000元,而媳妇的娘家一般送嫁妆。(访谈238;地点:三台山乡兴隆寨村;访谈对象:男,25岁,汉族)。

  德昂族婚姻聘礼比较低廉的情况,据说具有悠久的历史传统。民间故事相传在很久很久以前,一对德昂族青年相爱了,但是女方的父母要三十两金子和三十两银子作为聘礼,小伙子家里很穷,凑不出足够的钱,因此离家出走,发誓三年期满后找到足够的金银再来迎娶姑娘。但当小伙子如期回来时,姑娘已经伤感地死在大青树下了。小伙子得知姑娘惨死的消息后,自己也倒在大青树下死了。这个血的教训使德昂族猛然醒悟,此后代代相传,不收重的聘礼 ²¹ 。德昂族不收重的聘礼的原因通常被解释为经济贫困,因为如果聘礼贵重,将有相当一部分德昂族青年因筹措不到足够的礼金而不能结婚。近些年来,针对结婚中彩礼日益增加,给家庭造成很大压力的情况,在德昂族村寨的村规民约中,大都规定了本村寨结婚收受聘礼的最高标准。超标准收取的,将受到相应的经济处罚。如勐丹行政村在村规民约中规定:“本寨子未婚年女青年成婚时,礼钱只准收1200元,肉类60公斤。违者由村委会再加倍罚款。限期定在5年有效(即1995至2000年)”。(高发元主编:云南民族村寨调查丛书《德昂族:潞西三台山乡勐丹村》,昆明,云南大学出版社,125页,2001)。但是,这种规定只对本村寨的人员有效,当外村寨的小伙子娶本村寨的姑娘时,这种规定就失去了作用。

  三台山德昂族的聘礼花费,与汉族情况大体相同,如一部分用来补助新娘家。类似这样的补助钱在北方农村称为“养钱”或“奶水钱” ²²,强调补助钱或奶水钱的隐含意义是这些钱是对新娘父母抚养女儿花费的补偿。因为礼钱强调的是仪式性的表达,新娘的父母在收到礼钱后,应该用它来置办嫁妆。但是在经济困难时期,补助钱常常被新娘父母挪作他用。在云南,礼钱与奶水钱是分开的(访谈272)。奶水钱往往被平均分配给新娘的亲属。在新中国成立之初,德昂族的聘礼多数是70元半开(云南旧时货币,1910年前后开始使用。每枚银元重7钱2分,半开重3钱6分,两个半开相当一枚银元)。其中的二分之一或三分之一要分给女方同姓家族的老人,以体现本家族老人对本家族女儿的一定权力。在1996年处东瓜的一桩德昂族婚事上,男女双方家长(通常由舅舅代表)商定,男方付给女方的坝子钱800元,母亲的奶水钱100元,给村寨家门(同姓亲属)的礼钱14元。这14元将在婚礼的前一天,按户数平均分配给村寨中的亲属,一般每户可以得到2~3角钱 ²³。在三台山的马脖子下寨,一位德昂族青年也曾向笔者介绍说:

嫁妆

  娘家收到礼金后也不能全部自己用,要将礼金的一部分平均分配给家族每户,每家一块八角不等,最高的分给1.5元,最少的0.02元钱,是“钱少礼到”。收到礼金的也有义务,如果姑娘死了,所有收到礼单的都要凑钱,用来买包裹尸体的纱锭(访谈087;地点:马脖子;访谈对象:男,28岁,德昂族)。

  在新郎送给新娘家的聘礼中,大部分要用作购买新娘家陪送的嫁妆。嫁妆的价值有的比聘礼钱多一点,有的少一点。过去经济困难,孩子多,新娘家收到聘礼后,要将其中的一部分或大部分留给儿子结婚用,那时花的是“卖姑娘”的钱。现在孩子少了,年轻人一般结婚不久就分家另过,新娘家也舍得在嫁妆上花钱,因此目前在多数情况下,陪送的嫁妆要比聘礼钱多一些。

  女方回的嫁妆,一般是柜子、电视机、收音机、缝纫机等等,不直接回钱,从价值上看,女方回的东西比男方给的补助钱要多一些,我们寨子一般要多400~500元,也有女方倒贴1000元~2000元的(访谈250;地点:允欠村三社;访谈对象:男,21岁,德昂族)。

  结婚时娘家送嫁妆,一般送家具和一些生活用品。我们这的规矩一般是嫁妆的价值要比丈夫送的聘礼多一些,如丈夫送聘礼3000元,娘家的嫁妆要给4000元左右(访谈181;地点:三台山乡处东瓜早外村;访谈对象:男,56岁,德昂族)。

  在勐丹姚家的婚礼上,男方送的聘礼包括奶水钱共2906.66元,而女方家陪送的嫁妆有两个小立柜、一个布衣柜、一张单厨书桌、一张餐桌,还有被子、脸盆、水壶、背篓等等,这些东西装了整整一小四轮拖拉机,看来女方的嫁妆是与聘礼大体相当的。

  三是入不敷出的挂礼。过去参加婚礼的来客不送挂礼,主要送一包草烟,一包茶。德昂族的传统习俗茶到礼到了,只有比较亲近的朋友、亲戚才送挂包、头帕、筒裙等等,有的还送一点米。另外过去德昂族不养猪,不喝酒,婚礼的宴席以菜为主,这样的宴席花费也不太多。在20世纪80年代,他们学习汉族开始收挂礼,也举办丰盛一点的酒席,因此在德昂族婚礼上,入门处也设有登记礼单的账房。由于收挂礼是外来的习俗,德昂族群众经济比较贫困,文化传统与汉族不同,因此做起来的难免水土不服,与汉族的效果不大一样。

  关于礼物交换的理论,主要源于法国人类学家马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)。他在其名著《礼物》(The Gift)中,就在原始或古代类型的社会中是什么力量迫使受礼者要做出回报作出断言,认为在礼物中有个称之为“礼物之灵”的东西,所以,“一个人馈赠出的礼物实际上是他天性和力量的一部分,而接受某个礼物也就是接受了送礼者的一部分精神真髓。保留这种东西是危险的,不仅是因为这样做犯忌,而且因为它在道义上、身体上以及心灵上来自于某个人”。后来,马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)批评了莫斯的“礼物之灵”之说,明确提出了互惠原则来解释地方的经济贸易体系。他认为,经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁来中断交换联系。一个人给予是因为他期待报偿,而一个人回报是由于其伙伴可能终止给予的危险。一切权利和义务都“被置于互惠性服务的均衡链中”。博兰尼(Karl Polanyi)将人类的交换归纳为互惠式、再分配式和市场式。作为人类经济基本交换形式之一,互惠的原则被广泛地运用于对社会模式的概括,以至于它已经变成老生常谈 ²⁴。

  礼物的互惠性,在德昂族婚礼的收受挂礼中表现得非常明显。在三台山做田野调查时,笔者曾问当地人婚礼的送礼的情况,记得当时一位女乡村干部马上纠正我的用词不当,她介绍说:

  我们这儿结婚不送礼,送的叫“挂礼”。因为送礼不用还,而挂礼是要还的。不仅要还,还有“利息”,一般要比送的多10元,如挂礼送50元,还时就要给60元。不仅接受挂礼的人有一本账,送礼的人也有一本帐,记清楚某年某日送给某某挂礼多少元。当他们的孩子结婚时,要看这个清单发请帖。每人收受挂礼的范围在400~500人左右,有送有还。当然有的人家子女少,送出挂礼以后就没有回收的机会了,送出的都是倒贴,他们便少送一些(访谈218;地点:三台山乡政府;访谈对象:乡政府干部,女,汉族)。

  我当时就惊叹这个“挂礼”的“挂”字用得十分精当。在中国的北方农村,结婚中亲朋好友送礼叫做“随礼”,这个“随”字多少表露了送礼者的被动和无奈。而云南把结婚的送礼称为“挂礼”,这个“挂字”,表明了礼物的互惠性和不可让渡性。正像葛里高利(C.A.Gregory)所说的:“礼物就象用有弹性的带子系着的网球,球主可能暂时丧失对它的拥有,但只要一拽带子,球就会弹回主人手里”  ²⁵。“挂礼”的含义标明它暂时由受礼者使用,但并不拥有它的所有权。因为在德昂族社区,结婚对当事人来说是一项不小的花费,如送聘礼,添置家具,操办像样的结婚酒席等等,总共需要花费一万元,高的达到两万元。对于脸朝黄土背朝天的农民来说,筹备这么多的钱财是非常不容易的事情,因此在结婚时就需要亲戚和朋友的帮助,这种帮助就以“挂礼”的形式表现出来。挂礼可以由受礼人在婚事上使用,以帮助他渡过难关,但是将来这些送挂礼的亲朋好友举办类似的家庭庆典活动时,受礼人还要如数偿还甚至加倍偿还。如果只受礼而不在适当的时候还礼,这样的人会被视为小人,会受到邻里的耻笑和孤立。这符合中国传统的“礼尚往来,来而不往非礼也”的道德规范。而合适的回礼方式是避免把礼物交换视为简单的还债,最通常的方式是错开回礼的时间或略增加回礼的价值 ²⁶。上面提到的把增加回礼价值的做法称为如同银行的“利息”,如果用工具理性的眼光来分析,也有一定的道理。

  “挂礼”的交换有助于形成德昂族互助的社会关系网络。彼德·布劳(Peter M·Blau)曾经指出:“如果一个人帮助过某人,那么人们便期待后者表示感激并且有机会回报一次服务。这种服务所形成的交换就在这两个人之间结成了一种社会纽带” ²⁷。朋友创造了礼物,礼物也创造了朋友。如果我们打开一张德昂族的结婚礼单,就可以把它当作是一张主人社会关系网络的联络图。德昂族婚礼收受挂礼的规模一般在400~500人左右,这是一个以主人为中心的私人网络,也是一个常规的礼物循环圈。

  挂礼既然有互惠互助性质,因此与经济实力具有一定的联系。在德昂族社区周围居住的汉族经济发展水平要比德昂族略高一些,因此挂礼的互惠性质在他们的婚礼中得到了充分的体现。在兴隆寨,一位25岁的汉族农民向笔者介绍说,他们寨子小,举办婚礼一般全寨子人都请,加上外寨子的亲属约有300人。送挂礼的行情一般给20块钱,亲属送50~100元不等。如果待客标准低一些,会略有一些结余(访谈238)。这里汉族的结婚习俗,城里人最低送挂礼50元,乡下人一般20~30元。婚礼办得好的,会有一些结余。如在乡里工作的一些干部,一般选择在潞西市举办酒席,在那里送挂礼的标准一般一人50元,至亲和密友又多送一些。在潞西市办结婚酒席的标准,一般每人约25元就足够了,这样每人送的50元挂礼可以省下25元,按400人规模算,大约能节省1万元,这样可以帮助新郎新娘用于一些结婚的其他开支,或置办一些结婚用品。

  少数民族的婚俗受汉族婚俗的影响。过去德昂族宾客参加婚礼只是带来一些象征性礼物和少量金钱,收送多少一般都不记账。近年来受汉族影响也收挂礼,但是由于经济基础不一样,学的效果就大不相同。在三台山乡的汉族农村,结婚酒席送挂礼的标准一般为20元,傣族和景颇族一般为10元,德昂族的标准一般为5元。由于挂礼的标准不同,所起的互助的作用就大不相同。

  如傣族寨子结婚送挂礼的标准最低为10元,也是全寨子的人都参加。过去一吃三天,现在改革了,只有亲戚朋友才吃三天饭,其他人只吃一天饭,这样接收的挂礼与结婚酒席的开支相抵还是入不敷出,仍然倒贴(访谈218)。

  允欠寨子的景颇族情况稍好一些。虽然吃喜酒时全寨子的人都参加,多的达到1000多人。但接受挂礼的标准,一般人给10~20元,至亲给50~100元。亲戚来得多,挂礼也就收得多,除去酒宴的开销还会有些剩余。如果亲戚来得少,就有可能持平或者倒贴(访谈250)。

  德昂族的情况就差一些了。由于德昂族群众普遍贫困,送挂礼的标准也就是2~3元,条件好一点的村寨5元钱左右,但仍然是全寨子的人都来,还有不少外寨子的亲戚朋友也来,一般管三天饭,要倒贴不少。在这种情况下,收受挂礼补贴婚礼经费不足的互助作用就不大,这与汉族结婚收支相抵略有结余有很大的差别。下面几个德昂族村寨婚礼的花费情况:

  现在结婚虽然全寨子都来,但每家只来一个人,办酒席话2000~3000元就差不多了。来客送礼一般2元、5元、最高的10元(访谈196;地点:三台山乡勐丹村,访谈对象:男,43岁,德昂族)。

  我的大儿子1991年结婚时,请了200~300户,主要是外面寨子的。本寨子的当然全体都来了,一共有600~700人。一日三餐,共吃三天。举办这样的宴席,需要杀3~4头猪(300斤以上的),酒 200~300斤,米1000~2000斤。来客带来的贺礼一般是一包烟,一包茶,外面加上2~3元钱,有的给5~6元,最多的给10元。一家不论来几个人,都送一份礼。(访谈181;地点:三台山乡处东瓜早外村;访谈对象:57岁,德昂族)。

  现在结婚宴席全寨子的男女老少都参加,要吃三天饭,送挂礼最少的10元,送20元50元的也有,也有送米送布的。婚礼的开销除了将送的挂礼全部花掉外,还要多花4000~5000元,因为每一家只送礼10元~20元钱,但是全家都来吃饭,收支相抵,开销是不够(访谈224;地点:处东瓜寨;访谈对象:男,19岁,德昂族)。

  由于德昂族婚礼上收受挂礼与举办酒席的开支相抵入不敷出,举办婚礼已成为群众的沉重负担,因此许多人酝酿对德昂族的婚礼习俗进行改革。比如压缩婚礼的天数,减少参加婚礼的人数等等,但是收效不大。因为人们举办婚礼,既要体现出喜庆色彩,又要照顾人情关系,一些看似繁琐的形式又是必不可少的。我相信将来德昂族地区经济发展起来了,这些问题也就会迎刃而解了。

作者:王铁志

1.云南省编辑委员会:《德昂族社会历史调查》,昆明,云南民族出版社,17页,1987。
2.陶立璠:《民俗学》,北京,学苑出版社,290页,2003。
3.徐万邦、祁庆富:《中国少数民族文化通论》,北京,中央民族大学出版社,159页,1996。
4. 陶立璠:《民俗学》,北京,学苑出版社,255页,2003。 
5.夏建中:《文化人类学理论学派》,北京,中国人民大学出版社,315页,1997。
6.[英]埃德蒙·利奇著:《文化与交流》,郭凡、邹和译,上海人民出版社,81页,2000。
7.转引自夏建中:《文化人类学理论学派:文化研究的历史》,北京,中国人民大学出版社,285页,1997。
8.[英]埃德蒙·利奇著:《文化与交流》,郭凡、邹和译,上海人民出版社,34页,2000。
9.[英]埃德蒙·利奇著:《文化与交流》,郭凡、邹和译,上海人民出版社,35页,2000。
10. 转引自夏建中:《文化人类学理论学派:文化研究的历史》,北京,中国人民大学出版社,310页,1997.
11.转引自夏建中:《文化人类学理论学派:文化研究的历史》,北京,中国人民大学出版社,311页,1997。
12.转引自董建辉:《政治人类学》,厦门,厦门大学出版社,68页,1999。
13.“接”是外形类似经幡的宗教祭祀用品,是将竹篾的一头折成弯状,系上旗帜状的剪纸制作而成。据当地先生介绍,竹篾象征妖魔射向人间的刀剑,但是在神灵面前失去了效力,箭头都弯了过来,变成了纸旗上面的花朵。妖魔射来的枪弹也在神灵面前变成了米花,不能再伤害人类。敬献米花和“接”的含义是祈求神灵保佑,禳灾避祸
14.转引自庄孔韶:《人类学通论》,太原,山西教育出版社,409页,2002
15. 转引自王铭铭、潘忠党主编:《象征与社会:中国民间文化的探讨》,天津,天津人民出版社,90页,1997。
16. 转引自夏建中:《文化人类学理论学派:文化研究的历史》,北京,中国人民大学出版社,304页,1997。
17.[美]阎云翔著:《礼物的流动:一个中国村庄的互惠原则与社会网络》,刘放春、刘瑜译,上海,上海人民出版社,128页,2000。
18.参见桑耀华主编:《德昂族社会历史调查》,昆明,云南民族出版社,44页,1987。
19.[美]阎云翔著:《礼物的流动:一个中国村庄的互惠原则与社会网络》,刘放春、刘瑜译,上海,上海人民出版社,44页,2000。
20.Colin M.Turnbull, The Mountain People, Intellectual Digest, April 1973。
21.桑耀华:《德昂族》,北京,民族出版社,60页,1986。
22.[美]阎云翔著:《礼物的流动:一个中国村庄的互惠原则与社会网络》,刘放春、刘瑜译,上海,上海人民出版社,184页,2000。
23.俞茹:《德昂族文化史》,昆明,云南民族出版社,99页,1999。
24.[美]阎云翔著:《礼物的流动:一个中国村庄的互惠原则与社会网络》,刘放春、刘瑜译,上海,上海人民出版社,4~7页,2000。
25.[美]阎云翔著:《礼物的流动:一个中国村庄的互惠原则与社会网络》,刘放春、刘瑜译,上海,上海人民出版社,10页,2000。
26. [美]阎云翔著:《礼物的流动:一个中国村庄的互惠原则与社会网络》,刘放春、刘瑜译,上海,上海人民出版社,123页,2000
27. [美]彼得·布劳著:《社会生活中的交换与权力》,孙非、张黎勤译,北京,华夏出版社,4页,1988。
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